第二组的三种动物是一类，它们是神话中的动物，组成了一个密不可分的三位一体。他们各自的地界(天上、空中和雪山〔即指地上〕)构成了妇孺皆知的藏人的宇宙框架。它们所代表的能力(“见”、“修”、“行”)组成佛教中著名的三位一体。明智可以替“见”，而“意趣”可以同“修习”互换。最后，“见”驱除“错误”；“修习”驱除生死轮回；“所行”驱除“五毒”。这三种动物本身并不起源于佛教，但也同佛教传入前的信仰和观念无关。
    死者得到了各种物质需求的满足(他被说成已经“象个王”)，而且借助于仪式那些心灵素质已被激发起来，这是与诸神相见所不可缺少的。
    还有四组神灵。每一位神都单独地画在一个“扎里”上，这些“扎里”和前面的一样要由住持拿着向降布展示一下，它们代表神灵而不是供品，所以不放在地上，而是一个一个地放在供台上。
    前三组的三位神主宰生死轮回中的众生。三组中第一组是“六调伏辛”，它们与在六道轮回幻化的观音的六身相对应。苯教与之对应的神也包含在“六调伏辛”中。
    有一段诗讲到“六调伏辛”，这其中讲述第一位辛的诗的全文是这样的：
    “在放射出奇光异彩的无数莲花做成的美丽的座椅上，
    在绚丽明媚的宫殿里，
    坐着调伏地狱者桑瓦昂仁。
    他的肤色呈蓝——红色，
    他手持火——水旗幡，
    他披戴着十三种具静息外相的饰品；
    他进行着有力的导引活动，
    结果地狱作为乌有，
    他为无数勇识所簇拥，
    这些勇识充满大慈大悲——
    (应当)向他敬礼、向他施供、向他祈祷!”
    第二组由“十三原初辛”组成。它们是画在一张纸牌上的，任务是救度中阴，即死后未投生的中间状态中的众生。前面一组神灵所主宰的六世间加上中阴，便是“欲界”。
    “十三原始辛”同样也主宰勇识(下面讲仪式时还要提到)，关于这一点，我们可将它们的名号连同它总是带有的一个标志物，列在下面：
    (和天空有关的)：
    1、天空旗幡
    (与鸟有关的)：
    2、大鹏旌麾
    3、鹰翅
    4、“孔雀尾羽”
    (与武器有关的)：
    5、手掌钉耙
    6、矛尖(一神)齿
    7、(与乐器有关的)：
    8、雷鸣鼓
    9、空中回响钹
    10、螺号
    (与服饰有关的)：
    11、“鹫帽”
    12、“龙皮袄”
    13、“隼皮袄”
    这类神灵的组合以及他们共同的特征有相当大的变异性。

    下面六个“扎里”画了六种动物(牦牛、马、羊、大鹏、龙、狮)，而且置于已经竖在降布旁边的纸牌旁边。
    “献上了明智之王神圣牦牛，
    在阿赖耶(意识)广阔地界
    自证之王神圣牦牛在游荡。
    它身上显出各种装饰、(而且)负载食物。
    由于它已经踏上最后解脱之路，
    它很快达到极乐世界，
    而且已证得“本”身，
    愿初佛果(也已证得)。
    献上自生心性之公马，
    在极乐世界阿赖耶界，
    ——为了心性要逐渐
    循着“地”和“道”前进，
    “心所生行”的公马
    (带着)光音天的鞍座、后秋、马镫；
    它套着谨慎的笼头和警觉的缰绳。
    已被明智之王驯服，刹那间已到达天界
    无上之果(即佛果)已经证得。
    献上神圣、奇幻的智慧之羊。
    在“阿赖耶”之绿色草场上
    明智之神羊在徜徉。它的羊毛便是明光；(用它做成)
    (用以捆紧)负荷的绳索，和忍耐的衣服。
    由于穿上了(这些衣服)，所有痴迷、
    生死轮回之举止，以及障蔽都被克服，
    并且在“本”界中，
    三身之果已经获得。
    献上(正)见这王大鹏。
    明智大鹏在天空翱翔。
    以其宽阔的翅膀斩断所有过失。
    障蔽也自动消除
    而原出佛果(也已证得)。
    献上修炼之王青龙。
    意趣大龙在中空翱翔。
    它将生死轮回之深渊、三世间化作乌有。
    生死轮回自动消失，
    而且现证佛果(已经证得)。
    献上所行之王大狮。
    所行大狮高傲地站立在雪山上，
    所有五毒黑暗消失后，
    所有痛苦也消失，圆觉佛果(也证得)。”
    第一组的三种动物(牛、马、羊)显得特别重要。因为它们在与“本波”祭司相联系的古代宗教中扮演重要角色，即它们要在丧葬礼仪中将作为献祭。这些动物担负有以下这些作用：羊要沿着岩壁、穿过河流开辟一条通往死后之地的路；马要用作死者的坐骑；牦牛的任务或者是把鬼怪引开，或者是同他们作战。
    这些动物中，马在苯教和佛教中的地位尤为重要。不仅英雄史诗《格萨尔》中的马被赋予众多的超自然力，而且在后世道歌所塑造的形象中马仍然象征着心。因此文献把它称作“心性公马”完全一样。米拉日巴收在他“传记”中的一首道歌中也唱到“心之公马”，有的文献中把骑马者变作是“明王”，在米拉日巴的歌中是“明童”。
    “风马”宗教上的象征意义是非常明显的。它常常印在藏族寺院和村庄附近总挂着的表示祈祷的经幡上，也写在用来保障诸事顺遂、事业成功等仪式中随风扬去的纸片上。

    接下来的诵文以列举降布的各组成部分而结束。
    “啊!哦，你现在已经死去，高贵家族的吉祥之子!先前受情欲的迷惑，你现在正在中阴界游荡，而且受尽无数苦难。现在听我说，心思不要散逸!现在由于佛陀慈悲，我成了你的导师，所以要听我，也就是你的师长，所要说的一切!死去的你连同你的不洁都已被从中阴界中召唤出来了，你将和不洁‘名牌’融为一体。没有融入不洁‘名牌’的(即肉眼所见的组成它的)是：
    黄色‘金面’身之所依，
    灰白色的‘名牌’，语之所依；
    ‘不洁’的衣服，体之所依，
    ‘有三道刻痕的竹杆’命之所依，明境，心之所依。”
    接着便用净水给“降布”沐浴，即给死者身体沐浴。
    “敬礼!正像通过沐洗佛陀之身、语、意而使身、语、意净洁，并已获得九种幻化而成的水和馥郁芬香的香草、薰烟；愿众生情欲杂染(也同样)得到净洁!通过用五智之河水沐浴已经死去并已摈弃其(作为)恶浊(载体)的肉体，不洁五毒，情欲杂染都被清除——如此愿他亲见五大智明光和五神之五体面目!”
    接着，将两组“种字”写在降布上。第一组由六字组成，代表轮回中的六道众生，换言之，即仪式所要从中救度出死者的受难界。六字是：“吐”，代表地狱；“支”代表饿鬼；“苏”代表畜生；“那”代表人；“卡”代表阿修罗及“索”代表天。第二组由所谓“五勇字”组成，可以说他们代表救度六道生轮回之苦的一剂良药：
    “啊!哦，良家吉祥之子!写在你躯体上的六个种字的轮回六道(众生)的种子，所以你受六道轮回之苦。
    (但是)在你头上，手上和脚上都有五勇字。作为五智的五勇字要调伏敌人，即不洁五毒。五勇字已披戴盔甲。五勇字会翦灭罪孽，而五毒随着五智增广而消其毒性。”
    下面便是仪式的主要内容，即向死者献供。共有两类：第一类，真正的物品，是要满足死者所有的物质和精神的需求。后者是以“本”的形式，即教义形式供献的，最典型的是用书来表示；第二类是精神或心灵质的，它必须在死者身上得到激发或被导向自觉的感悟。供品画在仪式纸牌上，由住持拿着，一个一个地对灵牌展示；然后，纸牌放在降布前面，而降布则放在盖住尸体的棉布前面的地上。
    苯教徒对“扎里”的使用非常广泛，不仅在这种仪式中用，而且在其他仪式中也用，特别是在一些包含引入某神或某些神这一内容的仪式中使用。
首先，要献上象征着死者合适的住处的“扎里”
    “受大贤哲慈悲胸怀的怙持，
    哦，吉祥天神之子现在，
    你已被从中阴界中唤出，
    你已要置于永恒不变的密界中
    哦，现在要给你，
    三千世间的一块领地、一个帐篷、一块土地。
    (故而)可怕的燥热，寒冷之苦会消除。
    由于献上供物礼品——一座巨大的宫殿!
    脱离了生死轮回，
    你被导向解脱之路。
    愿自心证得佛果!”
    “扎里”提供了沿用古代祭法的一个特别明显的例子。在石泰安研究过的一份敦煌出土的、年代上限为吐蕃王朝时期的卷子中，有六件佛教传入之前的丧葬仪式所用的物品。其中第一件(用我们处理第一个扎里同样的方法)是所谓“灵帐”。尽管这“灵帐”到底是什么还把握不准(人们还找到“灵堂”，可能是同义词)，但它很可能是放置死者的画像或象征物的遮蔽设置或“帐篷”。其次是一个代表“色受用”的纸牌：
    “再者，大贤哲，兄弟姐妹、妻子、亲属以及深深爱你的人已经集聚起来，九件佳善物品、色受用已经呈上。这些无穷尽的色受用是代表你自己的受用而上供(指供神)下施(指施予众生)的。借助这些供施之力，愿二障尽除二资粮(福德资粮和智慧资粮)已积聚，并愿自心证得佛位!除上述两个纸牌外，还要献上象征着声、香、味、触、饰、“本”和“宝藏”等受用的纸牌。

    苯教设计的生命归宿仪轨是远古藏人对生命的理解和安排，现今看来它是幼稚的、偏颇的，甚至带有不少不科学的成份，但作为文化，今天的文化是从昨天走过来的，是延续中发生变异的。要了解并研究雪域藏民族的丧葬文化，我们不能不了解最早时期丧葬的含义，丧葬的表达方式。苯教设计的生命归宿仪轨是这样一个框架，丧葬仪式包括三个各自独立的部分。
    (一)刚死(〔灵识〕转移)时由一个僧人来主持。这一仪式的目的是将死者的灵识转移到脱离世俗轮回的超凡入圣的国度去。因此要念诵(中阴救度经)一类的经文，从这类经里，死者可以得到导引和教示，以及“中阴界”中的静息神和威猛神的帮助。这样的念诵要持续三天三夜，僧人们在一定的间断处相互换班。这两项仪式中所念诵经文的基本思想与佛教观念非常相象。
    (二)死后三天举行召灵。它的特点是，主祭要在叫做“降布”(灵牌、木主)的死者画像前展示一套仪式纸牌(扎里)，死者灵识已被召唤到纸牌里。这种仪式叫“降乔”，即“降布仪轨”。它要持续两小时。
    转移、闻解和“降布”仪式的目的都在于使死者得到最后的解脱。按理说，只要举办其中的一项就够了。但是，由于几乎谁都觉得死是一个“危急关头”，并因此怀疑法事能否起作用，所以要举行多次法事，觉得它们(至少暗含这样的意思)是可以互相强化作用的。
    (三)从次日清晨尸体火化开始。由于死者被认为得到了最后的解脱，所以火化以及随后的法事不是为他举行的，仅仅是表示虔诚的举动。主要是给所有活着的众生积功德。因而通过这种利他主义精神，请僧人来做法事的那些俗人也能受益。火化之后，要进行所谓(拓扩空界)的法事，要召唤来一千个佛陀。
    下面，我们把上述这一法事在俗家举行的过程作一详细的、立体的记叙，也就是“降布仪式”。从中看苯教文化中“召魂”、“守魂”、“送魂”的整个仪轨，以及丧葬的全貌。
    仪式要在死者的家中举行。一间小屋单独布置成了灵堂。尸体就放在角上，裹着一层棉布。住持和两个僧人主持仪式。他们念诵特定的经文时有鼓、单钹、螺号、和钹伴奏。
    仪式是从供“赎品”开始的。一个小小的人形面团塑像，代表死者。住持抓起它献给害人的精灵，支使开精灵们，防止他们危及仪式的成功。
下面是诵词：
    “奄!愿仙官(般的)色界里的一切有情借助众多善逝的加持力及我自己禅定、猛咒及手印之威力，能有幸遂其所欲，享尽一切所能想象的受用。
    为净除沉缅于痴迷的有情的罪孽污浊，愿所有设置魔障、使人迷途的鬼怪领受此等赎品供物，这便是他们所要的酬报。愿每个鬼怪满意地回到各自的住处!”
    于是便把赎品拿到屋外扔掉。一些较小的面团做成的供食也作同样处理。由于鬼怪不会自动离去，所以念诵还要继续：
    “索!所有设置魔障使人迷途的鬼怪听着!为了净除一切有情之杂染并引其走上解脱之路，你们这些夺寿、断命的大红鬼，不要滞留于此，快各自回到你们自己的住处去!如果你们不离去，而是滞留于此，那么从绝对界的永恒虚空(本身——译者)(将涌现出)众善逝之主，(那些善逝都是)受用身，(而善逝主具)幻化身，为“诸忿怒明王之首，有令人恐惧之外相：面目青黑，九头，十八手臂象雨一般地投来各种武器。——他会将鬼怪碾成齑粉。”
    然后召唤死者。按照严格的教义术语，受召唤的是组成一个“人”的五“蕴”中的“识蕴”。“召唤识蕴”同供献“赎品”一样，在藏区是一种常见的法术，在得重病时要用到，也可以称作(“召魂”)或(“召寿”)。病和死一样，特点都是“魂飞魄散”，因此需要补救术。经文说：
   “不论它(指色蕴)在哪里滞留，从其自身被想象成敦巴?辛饶的光明心中，一个白色的‘啊’字放射光芒，并变成深红色的‘尼日’往下降。那个白色‘啊’字白得象辰星(下面还贴着一个象)络缨的‘扎”字。借助于对其自身的悲悯，带着它应融进’身体灵牌”的意念，它就像鸟羽一样在关隘上被滞住，无力去那里(即去中阴)”。

    为什么丧葬需要大批牲畜来殉葬呢?本教教义认为：人的身躯死亡之后面临两个世界：一是人和动物都可享用的、连续不断可过“安宁、富足生活”的世界；而另一个世界则是“黑暗，苦难的地域”(这应是“天堂”“地狱”意识的最早雏形)。人在人世周期结束时，那些曾在“安乐地界”生活的人们便会复活，重新来到人世生活。从人世到“安乐地界”的路是漫长而充满险阻的。为此，死者要靠活人葬礼供祭各类有用途的动物来帮助到达“安乐世界”。这些动物的任务就是除去路途所有险阻。除了为死者引路，充当死者险途的乘骑，还要用作企图伤害死者的精灵们的赎品，以防它们伤害死者。可以说，它们为死者干着替身的活儿。这些因祭祀而宰杀了的牲畜性、实际在“魂魄”转移中起着辅助，帮助性的作用，他们是助手， 是开路者。
    本教教义还认为，死者到了“安乐地界”，仍需要人世所用的各类物品供其享用，所以，在送灵时要进行物祭，给死者提供来世所需的牛马群，另外还要献祭食物、衣物和珍宝。
    至于七世纪前为赞普举行的“人祭”，本教教义也是从保护死者的“魄”、“魂”不受精灵伤害来认识的，是通过其他人的殉葬来寻找替身的。
    无论是物祭，牛马祭，还是人祭，苯教的基本出发点均是人死后灵肉分离、魂魄永在这个观念出发制定的系统仪轨。说到底，围绕“魂”、“魄”进行的各种苯教仪轨，为佛教灵魂转移，灵魂不灭，灵魂地位沉浮贵贱打下了社会基础、舆论基础和思想基础。“安乐地界”和“黑暗、苦难地域”的提法，又为佛教的“因果报应”，“六道轮回”辅设了道路。而众多的神灵又为藏传佛教提供了护法神的后备队伍，很多神摇身一变成了佛教的护法神。在本质上，苯教和佛教的教义都不存在对立与根本区别，它们是殊途同归，其宗旨和目的是一致的。它们之间的区别只在于苯教是直接的，实际的，而佛教则是间接的、玄奥的；苯教是粗糙的、教义不明晰，理论层次较肤浅；佛教是精细的，教义系统完整化，理论显得哲理化，深奥又神秘，更有说服力；在仪轨上，苯教仪轨更具形象地、直接了当地直面社会，而佛教仪轨却更具象征意义，更有模糊性，抽象笼统，泛泛而指，让人意会难以见到具体实在的东西。可以推断说，苯教是藏传佛教的基础，是初级阶段，它为藏传佛教各种仪轨设计了框架，使藏区本土独特的宗教在理论核心上是佛教的，而法事仪轨又多是苯教的，或者带着浓重的苯教痕迹。
    苯教僧人以祭祀为中心的的宗教生活是有章程的，有规律的。
    一般地说，“苯教”僧人们的宗教生活分两类。第一是教理学习和一年一度的一些节日(如敦巴?辛饶以及别的大喇嘛的诞辰和忌辰)，这是僧人的活动，俗人不一定参加(甚至一般不参加)。第二类活动则是僧人为俗人家庭里的某人做法事。此类活动要花去很多时间。根据法事的性质，有些要在寺院主殿里举行，有些则到私人家里举行。通常有一间屋用作永久性的灵堂。丧葬仪式即属于后者。法事是受死者的亲属委托，通常由两三个僧人在自己家里的灵堂里举行。

    生命的三大组成元素中，藏人认定，挂帅的是“魄”(精气)。灵魂和肉体都是依附于它生存的。通常意义上，魄还涵盖着魂的总意识作用，它是中心。因此，人们常说的魂魄也主要指的是魄。如果魄失散了，人的生命好似屋架的顶梁柱倒了，抽去了支撑的脊梁。这就向人们提出了一个问题，保护生命的千般举措，如何保护生命?如何围绕“魄”的永恒附身去实施。
    古代人讲究实效，讲究实干。苯教应世而生，仪轨、教义、法器都是按“招魄”、“守魄”来设计，并形成体系的。祭祀仪轨是苯教文化的象征，也是苯教文化的形象和具体内容。
    苯教理论认定神能保佑人的寿命，而鬼(也称危害人的精灵)却能把人的魂魄带走，并可危害其家庭成员。因此，对神要祭祀，对鬼要驱逐消灭。祭祀的最效办法就是供奉神灵，用鲜血、鲜肉之动物躯体的精华来供奉讨取神的欢悦和庇护。苯教中的恰本和襄辛每年秋季要举行“公鹿独角”祭祀，要杀很多公鹿，用公鹿血肉祭祀；到了冬季又要举行“本神血祭”，要杀大量雄性牦牛和公绵羊，献祭苯教神祗；还有不少数额的牦牛、绵羊、山羊等母畜用来血肉祭祀；春季又举行肢解无角母鹿的祭祀。另外，夏季还举行“苯教师长焚香祭”，以焚烧树枝和禾穗祭祀。苯教在人有病时要举行“赎命还魂祭”；人死后要举行“伏鬼”；祈求运气要举行“抬福”；为禳解不祥，需“投灵品”“放赎物”进行卜卦和圆光，要宰杀大量牲畜。祭祀之后，苯教才实施修法。本教教义中有“无常”“业果”、“慈悲菩提心”、“六波罗蜜”等概念，通过修法，达到“大彻境地”。
    苯教的使命就是解释宇宙，解释生命，守护生命，引导魂魄转移。在具体活动中，苯教通过祭祀、占卜、卦算来乞求神灵保佑，沟通人与神的联系，向神表达人的虔诚和愿望，达到禳灾避难，谋取和平幸福，以保护“魄”的安宁坚固。还通过丧葬仪轨，引导“魄”与“魂”向另一个美好世界跨进，得到新的更圆满的投胎转世。在所有的藏人之中，苯教首要服务对象是神权的代表——吐蕃君主。保护赞普“魂魄”的安全永恒，保护赞普魂魄的顺利转移，使赞普的生命永世不息。为赞普主持祭祀，帮助建立至高无上的权威，这是苯教日常仪轨的主要内容。
    敦煌出土的藏文文献记载道：在向赞普盟誓时得反复奉献祭祀供品。这项礼仪由本波司祭负责。吐蕃王朝旧日有盟会制度，每年一小盟，每三年举行一次大盟。在盟会上，赞普和几家重要的贵族盟誓，要求他们“同心戮力，共保我家”，盟会后赞普赏赐大贵族们。确认并监督这种君臣、主仆关系的便是苯教徒的司祭人员。盟会时得祭祀犬和马，它们与牛、驴，甚至活人都被用来为赞普殉葬。但牦牛除外，只在为狩猎或节日举行仪轨的准备阶段才宰杀牦牛。
    举行这类祭祀时，一般先斩断牛腿并摘除其内脏。要屠杀大量牲畜，其中甚至还有一些羚羊。这些祭祀由“本波”(苯教专职人员)来主持。“本波”的重要职责便是祭祀。“本波”以祭司的身份掌有引导“魂”、“魄”走向何方的专利权。他们必须特别负责“赞普”的葬礼，以及在王陵上举行崇拜仪式。献祭动物的仪式必须由“本波”和“辛”(苯教师中宰牲者)来实施。而献祭动物又是苯教丧葬仪轨的关键内容，如七世纪上半叶，松赞干布就曾恩准给一忠臣在墓上献祭马一百匹。
    大型祭祀通常得有九个苯教学者当场值日执行。他们站在祭祀场地的中央，在他们的左右两则，则有九名具有特大神奇力量的人就位。九位本波学者的面前站有祭祀的仆役，由他们来杀死祭祀的牲畜。除了上述阵营，还规定有一名“洗涤之本”主持祭祀，他应以一把长柄大勺使祭祀的牲畜接受仪轨性的洗礼。而召请神灵保护亡灵不致魂惊魄散的任务，则落到了修本的头上。
    当祭祀仪式结束时，“辛本”从角上抓住牲畜以举行宰杀仪式。接着，由“息本”把祭祀牲畜切成碎块，由“色本”以严格细致的仪轨排列肉块。“帐本计算肉的分数”，并接着把血倒入杯中，将杯子放在动物皮上，其肉则陈列在其他皮上。仪轨活动在暄闹呼唤声中结束。

    藏人总结并创立的这一生命学说，是人类对生命的全面、辩证、物质的认识。它对世界人类学的创新价值是不可低估的，它充满了科学性。是一个具有唯物意识、思辨水准的智慧民族对人类文化宝库的重大贡献。
    对全球大多数人来说，生命的概念一般是指有血有肉的躯体，是纯粹的物质。而人生命中的精神、精气、魄力，往往忽视或者遗忘。
    人们形容一个人临近死亡，通常都会说他“元气大伤”，“精疲力竭”，“气数已尽”等等，这儿所说的“元气”、“精气”、“气数”，实际指生命的活力，维持人体意识蕴聚流动的“喇”(藏语中的命根子)，它是形体健康运转的最基本“寿”三种的活性细胞，是人的体内暖气息和神经意识所依恃的主要根器。说得简单点，则是自身形体中酝酿涌动的自存活力以及呼吸气息。正是这种特殊的活力气息，使人类有了喜怒哀乐的反应，有了胆力和魄力，有了看不见却表现得淋漓尽致的气质，有了可计算长短强弱的寿数。
    根据藏人的观察和经验，人一旦失去了“喇”，血肉之躯便枯竭一干；神志便昏迷不醒，胡呓乱语；行为便混沌颠倒，没有准则和目的，胆力更是流失殆尽，虚弱无力；气息也由强到弱，由暖到凉，生命的所有征兆都逐渐失去，人成冬日草木。在藏人的观念中，“喇”是生命的象征，是活力的象征。
    因此，以精气为象征的“喇”便是生命的神魂，是魂魄，是主帅、是基础、是根本，也是生命的精髓。人一旦失去了精气，也就丧失了生命的根子，从根基上彻底崩溃。所以，在保护生命时，藏人最注重的是保护魂魄不受伤害，保住生命的根本大器不受损失。这说明藏人保护生命的意识及系统理论在远古时期就已经形成，而且这种意识“一矢中的”，抓住了要害，抓住了根本，是深层次的、有重点的意识。
    这样，也就顺理成章地、自然而然地出现了藏族史诗和神话中常有的寄托(存)魂魄与精气于神湖、神山、野牛、蛇等动物的反映。他们为什么会这样呢?我们认为，远古人所以认为应该把自己的魂魄寄存在那些地方或动物上，至少有两个以上的原因：一是认识到了自己在自然界中力量的软弱无力，认识到了自己在生物圈中的局限性，开始借用其他力量，利用其他物质，以把生命的维持和发展寄于技能上、形体上，生命力比自己强大、灵活的自然物身上，求得一种保护，一种持久的维系；二是远古藏人已经对宇宙万物的生存发展能力初步有了科学的认识，积累了一定的知识与经验，对其他生命的“能耐”有了基本的认识，天真地认为他们的精灵有能力保护人类的生命，从而为了自身的利益，产生了生物崇拜、自然崇拜。大自然从而成为人类维持生存的工具，人类建立起了保护自身魂魄的防御圈；另外，这种防范措施主要是企图通过借用自然力，挫败敌方伤害自己魂魄的种种阴谋。
    除了把“喇”寄存在大自然众物之中，远古藏人基于对生命的基本认识，还采取了其他种种保护“喇”的措施。寻找人能与神、与自然万物沟通的途径。这样，巫师、卦士、司祭等宗教专业人员也应运而生。藏区本土的原始宗教苯教就是在这样一个生命观、生命学说的思想文化氛围中，在远古藏人这种功利意识下酝酿、胚胎、萌芽，渐渐一统天下，成为人神交流的专用桥梁，成为神在人间的代言人，也成为人类保护生命根器的专职队伍。
    人类之所以选择祭司，并按苯教祭祀制定的种种仪轨去做，就是出于自己的魂魄、精气担心被鬼灵、邪气、秽气、晦气夺走；担心生命走向分崩离析、土崩瓦解而设计的。为了防止这样的下场，便通过司祭、巫师、设计了很多仪轨来保护魂魄，创造了一整套驱鬼禳灾的宗教仪轨，包括驱鬼、哄鬼、转移精气、乞求神灵帮助；祭祀神灵招魂、引魂的各种表达形式，即法事仪轨；还有长寿经咒，摄寿经(收摄神、仙器、情世间寿命精气、入于人身，使之延寿的仪轨)等是一种高于巫术，有着自己理论体系的苯教文化，就这样产生并适应世界屋脊主人们的生命需求、心理需求、生活生产需要而走进了藏人的社会生活中，成为藏族社会不可分割的组成部分。

    天葬、火葬、塔葬及其他葬俗，都带有浓郁的雪域特色，鲜明的藏族气息，区别于其他地域和民族，他们为什么会是这样呢?究其根源，就是他源自独树一帜的生命学说，真是这种观念意识生产出了藏族独特的天葬等葬俗。在远古藏人的观念中，生命的内涵是什么?血肉之躯就是生命的全部?答案不单一?命根(魄)、寿命(躯体)、灵魂三位一体才是生命的整个涵义?气魄是活力是精气，灵魂是意识是精神舵盘，血肉骨骼为可视形体，是生命的载托?为守魂召魄而问世的苯教文化?苯教繁多的守魂召魄仪轨?生命学说给人类的贡献与启示。

●  命根子的提法

    生命有无最要害的根基?血肉之躯能不能代表生命的全部?俗话所说的“魂飞魄散”意昧着什么?如果说人有命根子，那命根子又是什么?对藏民族来说，生命十分珍贵的，雪域的自然条件使人的生命维存、繁衍十分艰难，因此，保护生命对藏人来说是最重要、最迫切的热点问题。藏人在青藏高原严酷的生存环境中，有过较厚实的感受提炼。虽然它是一种探索，一种感悟，但藏人创立的生命学说不能说无助于人类对生命较全面的、科学的、深刻的理解。最起码它是一种启示。或许它是全人类还未认识还未掌握的新学科领域。
    命根子观点。可能在藏族史前文化阶段就已经形成。口头流传至今的民间文学，特别是反映藏族远古社会风貌的世界最长英雄史诗《格萨尔王传》中，我们可以得到佐证。
    《格萨尔王传》是藏族史前部落社会的写真，它折射了藏区原始社会末期，奴隶社会初期，部落联盟以及部落战争期间，政治、军事、文化、特别是观念意识的基本风貌。
    在这部长达一百多部头、上百万诗行的英雄史诗里，到处都能听到命根子的说法，记录有命根子的场景。最早付诸成文字的版本——《格萨尔王传——贵德分章本》中，有专门的章节对人的命根子作了描述：
    岭国国君格萨尔的爱妃梅萨被北方魔国魔王鲁赞抢走。鲁赞魔王体格巨大，力量无比，魔法无边，谁也奈何不得。格萨尔前去救梅萨。决计用计智取。他和梅萨碰头会面后，让梅萨诓出魔王的命根子在哪里藏匿，好有的放矢，斩草除根。
    下面便是有关命根子的一段情节。
    梅萨当天晚上对老魔说道：“我方才睡觉作了一个梦，梦见一个姑娘把我的右边头发剪了下来。老魔呀，我想你会有什么事故发生。你如果真的有个三长两短，我的亲人只有天和地了，怎么办呢?”
    老魔说道：“妃子，你不必这么多心。”
    梅萨又说道：“你身体永远平安，那我是谢天谢地了。如果岭国格萨尔大王变了一个什么来这里，谁知道!你的命根子海，命根子树，命根子野牛，要多加小心才是。”
    老魔说道：“妃子不要胡思乱想!我的命根子海……只有把我库房中那个头盖骨里装的毒药水倒进海里，才能弄干它。就是干了，也不会损害着我。我的命根子树，只有我库房里的那把金斧子砍三下，才能砍断，别的什么东西也砍不断它。我的命根子野牛，只有用我库房里的那个宝弓神箭，才能射死，别的东西是打不死它的。我的阿姐卓玛，她的命根子是一个神瓶里的松石蜂儿，弄死了这个蜂儿，她才能死。我的妹妹阿达拉毛，她的命根子是一条玉蛇，把这条蛇打死，她才能死。我呀，哪怕他百般兵器也杀不死，也砍不出伤痕来。即使砍出伤痕，也会立刻平复。我睡觉时，在额前有一条水晶小鱼儿闪闪发光，只有在这发光的时候，射上一箭，才能致命。……”
    梅萨把情况如实报告给了格萨尔。格萨尔按魔王泄露的秘密，和梅萨一道偷出库房中的魔王兵器，一一弄掉了魔王的命根子海、命根子树、命根子野牛，又一箭射死了老魔额前闪闪发光的水晶小鱼儿，还把鲁赞姐姐卓玛藏在神瓶里的松石蜂儿命根子也弄死了，最终战胜了魔王。
    类似这样的故事在《格萨尔》中屡见不鲜。不管是正方还是反方，不管是男人或是女人，都有命根子寄附于神山、神湖、神峰，以及野禽猛兽等中。

    文化表现在选择上，选择便是功利行为。
    这是与藏民族特殊的心理世界，特殊的理想追求、价值取向、行为准则分不开的，它也是天葬的理论基础、实用基础、社会基础。
    民族性功能机制的稳定性，又使天葬葬俗得以持续延袭，这也是葬俗作为信息系统作用于自身的原因。人的思想感情、精神面貌、思维方式、价值观念、审美情趣、行为习俗等，作为信息必然储入人体的储存库，形成了历史的积淀，也就成了传统文化。藏人天葬为主体的葬俗作为历史积淀，一旦形成，则是随时随意地可以浮沉迁移变化的，它具有一定的超时代、超空间的普遍意义，天葬的民族性自然而然地鲜明突出，具备了浓郁的民族特征。
    令人困惑的还有一个问题，即雪域藏区的丧葬形式缤纷多姿，仪轨丰富新奇，除了天葬、水葬，其他和印度及南亚地区很相近，这又是什么原因?这与文化的世界性特征有关。
    藏区丧葬中的塔葬，便完全是舶来品。是从印度“拿过来”的；体现的是文化的世界性。
    僧侣、俗民中的上流人士崇尚火葬，这与南亚地区葬俗有联系，是受其影响而渐成气候的。为什么雪域藏区能吸纳喜玛拉雅南麓的葬俗，并有所发展地使其成为具有自己特色的葬俗?个中的原因很简单，即文化的世界性决定了的。
    什么是文化的世界性?从概念上说，是说文化的世界综合倾向。这是因为，文化是人的文化，是社会的文化，是人组成社会网络，相互发生联系，从而构造出以全世界为半径的关系非常密切的整体。在这一整体中，每一种民族传统文化都有着(或多或少)面向世界，传播张扬的全球意识，有一种被世界“综合”的自然倾向和必然趋势。而这种被世界容易“综合”的趋势又表达出它的文化中反映有世界各民族在经济、政治、科技、艺术、社会等方面的共同发展元素。它反映了世界人类共同生活和共同意愿，也集中折射了世界所有民族的智慧和创造才能，因而，很容易流动向其他民族，并被他民族吸收消化，成为这一民族的文化遗产。
    葬俗文化的世界性特征更是明显，它是由世世代代创造成果凝聚而成的。之所以是如此，是因为任何个人都不是独立存在的，他必须与部落集体紧密联系才能求得生存。而部落集体之间也必须发生纵向横向的联系才能求得发展。这种波纹型的向外辐射、延伸，自然造成任何文化现象都不可能独立存在，它们之间总是处在不断互动的状态。互动的结果，导致了文化的相互渗透、相互覆盖的辏合现象。辐辏现象在相邻的地区，尤其显出类似性，相近性。这就是藏区塔葬、火葬能扎根延续的根本原因。
    藏区的葬俗还有着明显的等级性，如塔葬只能用于高中等级的活佛；火葬在局部地区是僧人和土官头人的专利；而水葬、土葬在大部地区又成为社会地位低贱的葬俗。这种现象在世界上也很少见到，这又究竟是什么原因?为什么在雪域独独出现并持续至今呢?在阶级社会中，生产关系或经济关系都要通过阶级关系来表现；在阶级社会，人是有阶级性的，作为一个阶级的成员生存于社会之中。而文化又是人的文化，在有阶级的文化活动中他的文化创造无不带有阶级的烙印。这就是文化的阶级性特征。
    在藏区，阶级关系主要体现在神权统治上。建立在封建农奴制度上的政教合一统治，活佛是统治阶级的代表，它集中神权、政权于一身，在统治形式上是以“活佛”的面目出现，但在实质上，它却是藏区政教合一的最高统治者，是统治阶级的代言人，是世俗民众的政治领袖。他的这一阶级属性决定了他与普通老百姓在社会地位上的根本区别，而他的特殊身份又使他的一切蒙上了神秘无比、绝对权威的色彩。在葬俗上也创造出特殊的形式，体现出“神威永驻”，“佛光不灭”；出现了独有的肉身塔、骨灰塔等葬仪。
    人们或许困惑，在雪域藏区，为什么同一地区同时存在着几种丧葬形式呢?是源于没有规则，自行其是呢?还是有着其他的涵义?答案其实很简单，只要我们从文化结构的角度去剖析，疑案也就云消雾散了。
    文化的时空结构是由文化丛、文化层、文化圈、文化区构成的。
    文化丛是指在一定时间、空间中产生的功能上整合的文化特质。而文化层指的是一定历史阶段内文化成长过程中的文化积累，表示着文化从简单到复杂、从较复杂到最复杂的过程。
    文化圈是指地理上文化关联的现象，即相同或相似的文化特质丛体在空间的连接。
    文化区也是指一个地理区域。在文化区中有中心区、边缘区。两个文化区相邻时都有一种相互切割的渗透区。正是在边缘上的相互渗透区，播下了相互文化现象并存的重迭特征。
    作为文化的特质，它的开放性大于保守性。在渗透的文化现象符合或适应这一地域居民的心理、美学、价值观、生存环境等情况下，它便有了条件扎根开花结果，成为这个文化区的组成部分，与当地原有的相近文化共存共荣，这便是雪域藏区某个地域几种葬俗并存不衰的原因。
    藏区丧葬文化属世界上独特罕见的文化现象，若果我们不从文化理论上予以指导剖析，则容易进入猎奇的误区，以现象论现象，以讹传讹，陷入形而上学的泥潭，得出莫名其妙的结论，甚至错误的观点。结果伤害藏民族的感情，伤害藏文化的完整性、科学性。历史唯物论和辩证唯物论是我们整理雪域丧葬文化的“宝剑”和“金刚杵”。